Ocupação dos Iberos e Turdetanos na Península Ibérica

Os Iberos eram um povo moreno, de estatura mediana, que habitou a península Ibérica na antiguidade. A respeito da sua origem, há duas teorias:

Uma diz-nos que os Iberos eram os habitantes originais da Europa ocidental e os criadores da grande cultura megalítica que teve início em Portugal1, no fim do VI milénio a.C., e se espalhou pela península Ibérica, França, Inglaterra, Irlanda e Dinamarca, até meados do II milénio a. C. Essa teoria está apoiada em evidências arqueológicas, genéticas e linguísticas. A ser verdade esta teoria, os Iberos teriam sido o mesmo povo dominado pelos Celtas no primeiro milénio a.C., na Irlanda, Grã-Bretanha e em França. A própria Enciclopédia Britânica define os ingleses como descendentes dos Iberos e dos Celtas.

Alternativamente outra teoria sugere que eram originários do Norte da África, de onde emigraram provavelmente no século VI a.C. para a península Ibérica (à qual cederam o nome), onde ocuparam uma faixa de terra entre a Andaluzia e o Languedoc (na França). Foram parceiros comerciais dos Fenícios, os quais fundaram dentro do território dos Iberos várias colónias comerciais, como Cádiz, Eivíssia e Empúries. Foram assimilados pelos Celtas no século I a.C. formando o povo conhecido como Celtiberos.

Iberos – Os Iberos eram um povo pré-histórico que vivia no Sul e no Este do território que mais tarde tomou o nome de Península Ibérica. As ondas de emigração de povos Célticos que desde o século VIII até ao século VI a. C. entraram em massa no noroeste e zona centro da actual Espanha, penetraram também em Portugal e Galiza, mas deixaram intactos os povos indígenas da Idade do Bronze Ibérica no Sul e Este da península.

Os geógrafos gregos deram o nome de Ibéria, provavelmente derivado do rio Ebro (Iberus), a todas as tribos instaladas na costa sueste, mas que no tempo do historiador grego Herodotus (500 a.C.), é aplicado a todos os povos entre os rios Ebro e Huelva, que estavam provavelmente ligados linguisticamente e cuja cultura era distinta dos povos do Norte e do Oeste. Havia no entanto áreas intermédias entre os povos Célticos e Iberos, como as tribos Celtiberas do noroeste da Meseta Central e na Catalunha e Aragão.

Das tribos Iberas mencionadas pelos autores clássicos, os Bastetanos eram territorialmente os mais importantes e ocupavam a região de Almeria e as zonas montanhosas da região de Granada. As tribos a Oeste dos Bastetanos eram usualmente agrupadas como "Tartessos", derivado de Tartéssia que era o nome que os gregos davam à região.

Os Turdetanos do vale do rio Guadalquivir eram os mais poderosos deste grupo. Culturalmente as tribos do noroeste e da costa valenciana eram fortemente influenciadas pelas colónias gregas de Emporium ( a moderna Ampúrias ) e na região de Alicante a influência era das colónias fenícias de Malaca ( Malága ), Sexi ( Almuñeca ), e Abdera ( Adra ), que passaram depois para os cartagineses.

Na costa este as tribos Iberas parecem ter estado agrupadas em cidades-estado independentes. No sul houve monarquias, e o tesouro de El Carambolo, perto de Sevilha, parece ter estado na origem da lenda de Tartessos. Em santuários religiosos encontraram-se estatuetas de bronze e terra-cota, especialmente nas regiões montanhosas. Há uma grande variedade de cerâmica de distintos estilos ibéricos.

Foi encontrada cerâmica ibérica no sul da França, Sardenha, Sicília, e África e eram frequentes as importações gregas . A esplêndida Dama de Elche, um busto com características que mostram forte influência clássica grega. A economia Ibérica tinha uma agricultura rica , forte exploração mineira e uma metalurgia desenvolvida.

A língua Ibérica era uma língua não Indo-Europeia, e continuou a ser falada durante a ocupação romana. Ao longo da costa Este utilizou-se uma escrita Ibérica, um sistema de 28 sílabas e caracteres alfabéticos, alguns derivados dos sistemas fenício e grego, mas de origem desconhecida. Ainda sobrevivem muitas inscrições dessa escrita, mas poucas palavras são compreendidas, excepto alguns nomes de locais e cidades do III século, encontradas em moedas. Os Iberos conservaram a sua escrita durante a conquista romana, quando se começou a utilizar o alfabeto latino. Ainda que inicialmente se pensou que a língua basca era descendente do Ibero, hoje considera-se que eram línguas separadas.

Os Celtas na Península Ibérica

Pequeno resumo das novas perspectivas da investigação num campo tão apaixonante como os Celtas da Península Ibérica.

Os Celtas da Península Ibérica é um dos temas mais interessantes da proto-história peninsular, já que é uma etapa chave para entender processos posteriores que aconteceram na Hispânia, e a par disso, forma parte de um movimento cultural que afecta grande parte da Europa.

Este tema despertou bastante interesse nos estudiosos internacionais como Joqueville, que se dedicou ao campo da linguística, e Schulten, que estudou o histórico. Em 1920 foi Bosh Gimpera quem relacionou os estudos anteriores com os Campos de Urnas da Catalunha e iniciou as teorias "invasionistas" tradicionais, teorias que integravam a cultura material, a linguística e as fontes históricas. Estas teorias mantiveram-se até à actualidade, apesar das dificuldades existentes, sobretudo devido à recente investigação arqueológica.

Por este motivo alguns arqueólogos, como Almagro e outros, ao não poderem documentar ditas invasões, preferem falar de uma única "invasão", muito mais complexa e indiferenciada, frente à versão tradicional, liderada por Tovar, da ocorrência de várias invasões, em concreto duas, mas às quais não se pode atribuir uma data ou, inclusive, a época da sua chegada. Recentes estudos a partir de novas perspectivas, tentam explicar a origem, a evolução e personalidade dos Celtas, valorizando os seus aspectos comuns e peculiares.

Origem

A Península Ibérica sofreu um duplo processo de influência durante o I milénio a.C., por um lado um influxo mediterrânico, enquanto que pelo outro, um processo de celtização afectou as zonas central e ocidental principalmente. A cultura dos "Campos de Urnas", que se havia identificado com os Celtas até agora, foi delimitada no noroeste, logo, as teses "invasionistas" encontram-se com o problema de que esta zona não coincide com a área geográfica e linguística dos Celtas, já que eram sociedades que falariam o ibérico, como parece indicar a epigrafia e as referências históricas.

Segundo a investigação actual, a partir da Idade do Bronze, o interior da Península conheceu a chamada Cultura de Cogotas I, de economia mista agrícola-ganadeira de ovicápridos e transumância local, que desde o II milénio a.C.  estava absorvendo influências do Bronze Atlântico. Até ao século IX a.C. aparecem materiais do mundo tartéssico, como fíbulas, espadas, cerâmicas de decorações geométricas e outras influências, mais leves, do "Campos de Urnas" em consequência de zonas fronteiriças. Este substrato pode relacionar-se com elementos linguísticos indo-europeus, os chamados pré ou protoceltas, que se conservam em alguns topónimos, etnónimos e antropónimos, como o P inicial que conserva o Lusitano, língua diferente da celtibérica ou língua posterior, ou ainda elementos ideológicos, como o ritual de expor os cadáveres dos guerreiros aos abutres entre celtiberos e vaceus, tradição anterior ao ritual de incineração do "Campos de Urnas", como se pode ver em algumas cerâmicas numantinas, ou mesmo como indicaram Sílico Itálico e Eliano. Este substrato também se pode observar na preservação de cultos fisiolátricos, como os santuários de Ulaca, Cabeço das Fráguas, Lamas de Moledo…, com as águas, como evidenciam as oferendas de armas do Bronze Final, com bosques sagrados possível de se observar nos topónimos que mantém Nemeto-, ou divindades muito arcaicas sem forma humana, as quais se iniciam com Bandu-, Navia- ou Reve- que são uma componente não indo-europeia.

Este substrato protocéltico manteve-se no ocidente e norte, mas também aparece entre os povos do interior, como os Carpetanos, Vaceus e Vetões, Lusitanos e Galaicos. Substrato que seria fragmentado e absorvido pela expansão da cultura celtibérica a partir do século VI a.C., sendo esta hipótese a que permite explicar as semelhanças culturais, linguísticas e ideológicas entre todas as populações célticas peninsulares, e que também serve para diferenciar os celtas dos celtiberos.

As explicações são duas. Uma, a "invasionista" tradicional, que aponta para a chegada de grupos humanos que traziam consigo a cultura já formada, explicação que tem sido impossível documentar por não se saber qual é o seu lugar de origem, e sobretudo, as vias de chegada. A outra, que sem excluir movimentos de gentes, sobretudo de elites guerreiras, aponta para uma formação complexa por aculturação e evolução através de diversas vertentes.

Influência e "Celtização"

Os povoados fortificados, e os posteriores Oppida explicam a hierarquização do território que surge em relação à transumância sazonal do gado, para evitar tanto a seca estival da Meseta (fenómeno conhecido como agostamiento), como a dureza invernal das serras. Este tipo de economia produziria uma sociedade hierarquizada, sendo que no topo estaria a classe guerreira, como parecem indicar as fontes históricas.

O ritual de incineração dos cadáveres, pode explicar-se através de influências de "Campos de Urnas", como ocorre nos Celtiberos ou Vetões. A construção de túmulos como o de Pajaroncillo, ou as estelas alinhadas podem ser resultado das diferenças étnicas, cronológicas e sociais. As fíbulas, os adornos e as espadas documentam o uso do ferro desde as primeiras fases de introdução da influência colonizadora (fenícios e gregos), evidenciando influências multi-direccionais, tanto mediterrânicas como transpirenaicas, o que não permite pensar numa única via de chegada, nem numa origem comum. Esses objectos devem considerar-se como objectos de prestígio das elites guerreiras, cujo grande desenvolvimento seria favorecido pelos intercâmbios com o mundo colonial mediterrânico, como pela organização pastoril e guerreira do interior. Assim se compreende que a quantidade destes objectos no interior seja minoritária e que existam variantes locais, dada a sua difusão por intercâmbio e a imitação artesanal.

Esta organização hierarquizada e guerreira, unida à introdução do ferro, produto abundante e difundido rapidamente, explica a formação das características da Cultura celtibérica e a sua tendência para a expansão, a qual se traduziu num processo de "celtização" de outras populações, e chocou com os romanos. O processo de "celtização" explica a aparição de elementos arqueológicos, linguísticos, socio-económicos comuns e atribuíveis aos Celtiberos: como armas "celtibéricas" nas necrópoles, fíbulas, topónimos em briga, antropónimos e topónimos em Seg-; antropónimos "celtius" ou em ambatus, organizações supra-familiares que se reflectem nos genitivos em plural, pactos de hospitalidade, e inclusive um elemento religioso comum, como Lug.

Isto indica a existência de uma zona nuclear nas terras altas do Sistema Ibérico e da Meseta Oriental, a Celtibérica, desde onde parece ter-se alargado a celtização a terras mais Ocidentais, muito permeáveis, por tratar-se de zonas de meio ambiente pastoril. Este processo é posterior à formação das necrópoles celtibéricas a partir do século VII a.C., por exemplo, a cultura vetona das Cogotas "celtiza-se" a partir do século V a.C., aparecendo mais tarde na Estremadura, sul de Portugal e da Bética, assim como do Alto Vale do Ebro e a Noroeste.

Trata-se de um processo intermitente e só seria interrompido com a chegada de Roma. Esta expansão é documentada por Plínio (3, 13) ao dizer que os celtici da Bética procediam dos Celtiberos de Lusitânia. Do mesmo modo o antropónimo Celtius na Lusitânia explica-se como apelativo étnico em áreas não célticas originariamente do Ocidente. Esta "celtização" tardia confirma-se pelos topónimos formados com briga já na época romana: Iuliobriga, Augustóbriga…

Para poder compreender os Celtas da Península Ibérica temos que ter em conta que estes foram permeáveis às influências dos seus vizinhos, sobretudo na cultura material. O contacto com os iberos conduziu à assimilação de elementos mediterrânicos, que se reflecte no conceito de Celtibero e a sua diferenciação material com outras culturas célticas, ainda que se mantivesse a língua e organização sócio-ideológica das elites guerreiras. Estas elites "celtizadas" foram generalizando-se no Ocidente, notabilizando-se em povos como os Vetões, Lusitanos e Galaicos, e mesmo os Iberos, já que os relevos de Osuna e Liria apresentam armas de tipo céltico. O mercenarismo provocaria movimentos de gentes, o que pode ter determinado o controle de algumas cidades por elites célticas, sendo que esta presença pode explicar a aparição de fíbulas de La Tené na Serra Morena.

Este processo não seria pontual, mas antes largo e intermitente no tempo, com um efeito de celtização paulatina, isto é, diferenciado por áreas e momentos, o que nos dá um quadro complexo que permite compreender a falta de uniformidade da celtização da Península Ibérica.

Os celtiberos são o povo que resultou, segundo alguns autores, da fusão das culturas do povo Céltico e a do povo Ibero, nativo da Península Ibérica. Habitavam a Península Ibérica, nas regiões montanhosas onde nascem os rios Douro, Tejo e Guadiana, desde o século VI a.C.. Não há, contudo, unanimidade quanto à origem destes povos entre os historiadores. Para outros autores, tratar-se-ia de um povo Celta que adoptou costumes e tradições iberas. Estavam organizados em gens, uma espécie de clã familiar que ligava as tribos, embora cada uma destas fosse autónoma, numa espécie de federação. Esta organização social e a sua natural belicosidade, permitiram a estes povos resistir tenazmente aos invasores Romanos até cerca de 133 a.C., com a Queda de Numância.

Deste povo desenvolveram-se, na parte ocidental da Península, os Lusitanos, considerados pelos historiadores como os antecessores dos portugueses, que viriam ser subjugados ao Império Romano no século II a.C.

Celtas e Celtiberos

Estandarte de Numância

A primeira pergunta é a seguinte: desde quando se pode falar de Celtas na Península Ibérica? Segundo as fontes documentais mais antigas, a "Ora Marítima" de Avieno, ou mesmo Heródoto, já habitavam dito território no século VI a.C., como alguns antropónimos nas Estelas do Sudoeste parecem confirmar. Para a Península Ibérica surge outro problema: o significado e diferenciação entre Celtas e Celtiberos. Ora bem, Celtas, Keltoi em grego e Celtici em latim, cujo uso mais antigo seguramente serviu para distinguir os povos célticos daqueles que não o eram, enquanto que Celtibero, Celtiberi para romanos, como helénicos, parece diferenciar os celtas hispânicos, sendo um termo restritivo, e referindo-se aos que povoavam as terras altas entre o Sistema Ibérico e a Meseta, os quais enfrentaram Roma mais arduamente. A chave esconde-se na identificação e diferenciação arqueológica dos povos célticos para assim, se poder encontrar a sua origem, a sua evolução e a sua personalidade própria.

Na mesma altura (entre os sécs. V e IV a.C.), uma nova vaga migratória de origem Céltica, penetra na Península Ibérica, provocando um conjunto de migrações nos povos indígenas.

As profundas alterações que estas migrações provocaram, marcaram a realidade hispânica até à chegada das tropas romanas.

Essencialmente, contribuíram para acentuar e demarcar duas realidades distintas já existentes: uma região sul e litoral mediterranizada (com centros urbanos e uma economia baseada na agricultura e comércio), e uma outra região fortemente continental de organização tribal (com uma economia fundamentalmente pastoril e guerreira).

Por motivos desconhecidos, algumas regiões conseguiram ficar impermeáveis tanto às influências mediterrânicas como às influências célticas.

Os autores clássicos são unânimes em afirmar que a região compreendida entre o Tejo e o Guadiana era habitada pelos Celtas

A área mais fortemente influenciada pelos Celtas no actual território português foi o Alentejo e o Algarve.

Na sua "Historia Natural", Plínio afirma que estes Celtas descendiam dos Celtiberos e tinham vindo da Lusitânia.

Lusitanos

Os Lusitanos e os Celtiberos são as duas grandes nações hispânicas de origem continental.

No entanto, aparentemente nunca se fundiram, e parecem corresponder até a duas diferentes vagas da migração indo-europeia (aos Lusitanos corresponde a mais antiga, aos Celtiberos, a mais recente).

É por isso provável, que estes Celtas se tenham expandido para ocidente ao serem escorraçados pelos Celtiberos (na sua retaguarda), e ao encontrarem a poderosa nação dos Lusitanos, se tenham dirigido para as regiões meridionais.

O povo lusitano vivia da pastorícia, da pesca, da agricultura e da mineração.

Bibliografia consultada:

* Almagro-Gorbea, M. (1991): Los Celtas en la Península Ibérica. En García Castro, J. A. Los Celtas en la Península Ibérica. Revista de Arqueología, número monográfico. Páginas: 12-17.

* Almagro-Gorbea, M. (1993): Los Celtas en la Península Ibérica: origen y personalidad cultural. En Almagro-Gorbea, M. y Ruiz Zapatero, G (Eds.): Los Celtas: Hispania y Europa. Editorial Actas. Madrid. Páginas: 121-173.

- Mattoso, José, "História de Portugal" vol. 1, ed. Estampa

- Marques, A. H. de Oliveira, "História de Portugal" vol. 1, ed. 1972

O Cromeleque e o Menir dos Almendres

 

Situado a cerca de 12 km a poente da cidade de Évora, o Cromeleque dos Almendres integrava, no seu apogeu, mais de uma centena de monólitos, constituindo um recinto de estrutura complexa, fora dos cânones dos monumentos similares da Península, com paralelo apenas num pequeno universo no termo de Évora.

Apesar de se encontrar em região de forte presença de testemunhos funerários do complexo cultural megalítico, somente em 1964, no decurso dos trabalhos da Carta Geológica de Portugal, o arqueólogo Henrique Leonor Pina, identificou este recinto que constitui o maior conjunto de menires estruturados da Península Ibérica e um dos maiores da Europa.

Marcado por uma longa evolução funcional e construtiva com origem no final do VI milénio, ou inícios do seguinte, que se desenvolveu até aos princípios do III milénio a.C., e como tal, enquadrada na cronologia correntemente proposta para o megalitismo de Évora, o Cromeleque dos Almendres é hoje constituído por 95 megálitos de granito, erguidos em encosta suave de terrenos pouco espessos. A cerca de 250m encontra-se um afloramento que pode ter sido utilizado no talhe de alguns dos seus monólitos, e a 1 Km, para nascente, desenvolve-se uma extensa bancada de rochas eruptivas, que poderá ter sido utilizada como fonte de matéria prima para as necessidades de grandes blocos para o talhe de outros menires constituintes do monumento. De facto, os monólitos apresentam-se esculpidos em diferentes tipos, evidenciando origens distintas, bem como oferecem formas e dimensões muito diversas, desde pequenos blocos rudemente afeiçoados, sub-paralelepipédicos, subcilíndricos ou ovóides, a outros de maiores dimensões, atingindo cerca de três metros de altura, de forma cilíndrica e de aspecto fálico ou estelar.

A Evolução do Cromeleque

 

Os dados obtidos através dos trabalhos de escavação e do espólio recolhido, permitiram concluir que aquele é, no seu essencial, constituído por dois recintos erguidos em épocas distintas, geminados e ambos orientados segundo as direcções nascente-poente.

O recinto mais antigo, erigido na fase avançada do Neolítico Antigo e hoje muito alterado, era formado por três círculos concêntricos definidos por pequenos monólitos. O círculo maior mede cerca de 18,80m de diâmetro e o menor 11,40m, conservando vinte e dois menires in situ e dois tombados, tendo-se identificado restos das estruturas de sustentação de mais cinco.

Alguns séculos depois, provavelmente já no decurso do Neolítico Médio, foi construído um segundo recinto, a poente do inicial, constituído por duas elipses concêntricas e irregulares, formadas por menires de grandes dimensões, afeiçoados em rochas de características distintas dos monólitos do recinto primitivo, sendo de admitir a reutilização de elementos da construção mais antiga. A elipse exterior apresenta um eixo maior com cerca de 43,60m e 32,00m no eixo menor, integrando vinte e nove menires erguidos in situ, dezassete tombados in loco e onze restos de estruturas de sustentação de monólitos desaparecidos.

Posteriormente e já durante o Neolítico Final, os recintos sofreram alterações, tendo-se transformado o recinto primitivo numa espécie de átrio de acesso ao recinto, solenizando os actos sócio-religiosos nele praticados, para o que terá contribuído a sua localização numa zona de cota mais baixa do terreno.
É de admitir que ao longo daquele período se tenham erguido outros menires no interior do recinto maior e procedido ainda à transformação de alguns deles em estelas, através de processo de aplanação parcial da sua superfície, por forma a criar uma face depois decorada através de relevos ou de gravuras.
As dimensões consideráveis da forma final do monumento bem como a sua localização, na qual a extremidade poente do recinto maior, desfruta de vasta panorâmica, monumentalizaria a própria paisagem, servindo esta de cenário às actividades rituais nele desenvolvidas.
O monumento foi recentemente reedificado por Mário Varela Gomes, seguindo critérios que se podem considerar como de elevada fiabilidade, pois, na maior parte dos casos, houve o cuidado de procurar o primitivo alvéolo de implantação.

Menires Decorados

Dos diversos monólitos integrados no cromeleque, cerca de uma dezena exibe relevos ou gravuras, dos quais quatro apresentam exclusivamente covinhas, localizadas, em dois deles nos topos (menires 5 e 13).
O menir 48, localizado no extremo sul do eixo menor do recinto elíptico, onde se reconhece um conjunto de gravuras, constituído por pequena figura antropomórfica esquemática, rodeada por círculos e associada a representação de "báculo".

Na extremidade oposta do eixo mencionado observam-se, no menir 58, as gravuras descobertas em 1966, onde se identificam três possíveis figurações de discos solares, às quais se associam linhas onduladas verticais, representando os raios, em composição similar tanto à do segundo período das gravuras da Estela-menir da Caparrosa (Tondela), na Beira Alta, como à da penúltima fase da decoração do menir de Vale de Rodrigo, situado perto dos Almendres, correspondendo a um momento final do Neolítico ou já ao Calcolítico, quando naquela região se fizeram sentir os estímulos culturais das primeiras comunidades produtoras de artefactos de cobre, as quais eram portadoras de nova super-estrutura religiosa, centrada numa super-divindade feminina, idealizada com grandes olhos solares - a "grande deusa-mãe mediterrânica" - presente em diversos objectos com função mágico-religiosa.

Localização de alguns dos menires decorados	Menir 64

O menir 64, situado a cerca de cinco metros do centro do recinto maior apresenta, no lado voltado a poente, um grupo de gravuras em forma de raquetas e de círculos, em repertório com paralelos conhecidos na Bretanha, designadamente no dólmen II de Petit Mont.

O menir 57, onde numa face, propositadamente aplanada, se observam treze figurações de "báculos" em tamanho natural e em relevo. As imagens de "báculos", igualmente presentes em muitos outros menires do Alentejo e até num do Algarve, representam muito provavelmente objectos de prestigio social, construídos em materiais perecíveis e também reproduzidos em xisto, sendo característicos dos espólios funerários da fase evoluída do megalitismo alto-alentejano. A este propósito será de destacar que, um dos báculos representados no menir 57, apresenta a extremidade proximal curva, encontrando apenas paralelo com artefacto procedente do espólio de dólmen da Herdade das Antas, em horizonte cronológico situado provavelmente em 3235 ± 310 a.C. Registe-se ainda a presença de figurações de "báculos", em diferentes monumentos bretões que levam a admitir um fenómeno de difusão artística e ideológica, abrangendo diferentes pontos da fachada atlântica da Europa, no decurso do Neolítico Médio e Final.

Ainda a poente do monólito anterior, podem ser observados, gravados no topo da face aplanada do menir 56, uma forma rectangular com pequeno círculo de cada lado, a que se associa, na base, uma outra lunular, definindo uma composição antropomórfica que permite atribuir a este monólito a categoria de estátua-menir. Uma outra figura sub-rectangular, em relevo, encontra-se no centro do topo da face aplanada do menir 76, a que se juntam algumas linhas incisas onduladas, oferecendo também uma tipologia antropomórfica, parecendo que estas decorações replicam a exibida por monólitos do Cromeleque da Portela de Mogos.

O Espólio

Os materiais arqueológicos exumados no monumento dos Almendres embora pouco abundantes, oferecem importantes informações relevantes que permitem uma mais correcta compreensão das funções e evolução daquele monumento.

Os utensílios líticos melhor representados são os percutores / moventes, de quartzo ou granito, por certo com funções múltiplas, podendo servir no afeiçoamento e regularização das superfícies dos menires como na farinação de cereais e, talvez, de alguns frutos, sendo de destacar a presença de elementos dormentes de mós, de gnaisse, e alguns moventes, nas estruturas de sustentação de seis monólitos, correspondendo provavelmente a aspecto ritual, já verificado na escavação de outros menires localizados na região algarvia (Amantes, Padrão, Courela do Castanheiro).
Foram ainda recolhidos, um machado de dolerito, parcialmente polido e com o gume exausto devido, possivelmente, ao trabalho contra pedra, talvez mesmo como percutor, além de "incisores", afeiçoados a partir de seixos de quartzo, com as extremidades apontadas esgotadas, em consequência da sua utilização na realização de gravuras.
As cerâmicas, em geral existentes apenas em pequenos fragmentos, distribuíam-se de modo irregular na área ocupada pelo monumento, embora com uma maior concentração no recinto mais antigo, onde foi possível encontrar dois fragmentos decorados por traços incisos paralelos, que devem ser correlacionados com os encontrados a cerca de uma centena de metros a nascente, no local em que poderá ter ocorrido o assentamento dos construtores daquela estrutura, enquadrados nos tipos que têm vindo a ser atribuídos ao Neolítico Antigo, dos finais do VI e inícios do V milénio a.C. Outros fragmentos de taças hemisféricas, de um recipiente esférico e de vasos sub-esféricos ou alongados, mostram afinidades com as cerâmicas provenientes dos sepulcros megalíticos da região.

O Menir dos Almendres

 

Localizado relativamente perto do Cromeleque encontra-se um menir isolado de grande dimensão que apresenta decoração composta por báculo e faixa de linhas onduladas.

Para saber mais...

GONÇALVES, José Pires, Roteiro de Alguns Megálitos da Região de Évora, Évora, 1975;
VARELA GOMES, Mário, Aspects of Megalithic Religion According to the Portuguese Menhirs, in Valcamonica Symposium, III, Capo di Monte, 1979;
SANTOS, M. Farinha dos, Pré-História de Portugal, Lisboa, 1985;
GONÇALVES, José Pires, VARELA GOMES, Mário e SANTOS, M. Farinha dos, Os Menires da Pedra Longa, in Arqueologia e História, Lisboa 1986;
CÂMARA MUNICIPAL DE ÉVORA, Roteiro do Megalitismo de Évora, edição coordenada por António Carlos Silva, Évora, 1992;
CÂMARA MUNICIPAL DE ÉVORA, Paisagens Arqueológicas a Oeste de Évora, edição coordenada por Panagiotis Sarantopoulos, Évora, 1997.

  O sacrifício no contexto ritual guerreiro

- ashvamedha, purusamedha, october equus e o rito lusitano - 

Este tipo de contexto ritual, envolvendo sacrifícios humanos e de equídeos, encontra-se atestado entre os Lusitanos por três testemunhos distintos, respectivamente de Tito Lívio, de Plutarco e de Estrabão. O primeiro e também o mais antigo, refere-se ao argumento de defesa de S. Sempronio Galba que, responsabilizado pelo massacre de um grupo de Lusitanos, afirma ter agido em legítima defesa, uma vez que fora informado que estes haviam imolado homens e cavalos segundo o seu rito, indício seguro de que se preparavam para a guerra (Tito Lívio, Per., 49). A segunda informação de que dispomos, procedente de Plutarco, é a referência de que P. Licinio Crasso, pro cônsul na Hispânia entre 97 e 93 a.C., sabendo que os Bletonenses sacrificavam homens aos seus deuses - prática que fora proibida nessa mesma época em Roma -, mandou chamar os seus chefes para os punir (Cuestión Romana 83, Garcia Quintela, 1992: 341 e 1999: 229).
Por fim, temos o testemunho de Estrabão, o mais importante e o mais completo de todos os três. Na sequência de uma passagem quase inteiramente dedicada à descrição das tácticas, armamento e usos dos guerreiros lusitanos, o geógrafo refere que "os lusitanos oferecem sacrifícios e observam as entranhas sem estripá-las. Também observam as veias do peito e adivinham palpando-as. Predizem também através das entranhas dos prisioneiros de guerra, que são cobertos com «sagoi»; quando o «hieroskópoi» golpeia a vítima abaixo dos órgãos vitais, predizem primeiro segundo a forma como cai o corpo. Cortam aos prisioneiros as mãos direitas e oferecem-nas aos deuses" (Geog. III, 3, 6). No passo seguinte e após considerações de diferente natureza, a temática religiosa é retomada: "a Ares sacrificam um bode e também prisioneiros e cavalos; fazem também hecatombes de cada espécie de vítima ao modo grego, como diz Píndaro, imolam toda uma centena" (Geog. III, 3, 7). O texto de Estrabão parece assim individualizar três tipos distintos de ritos sacrificiais: o sacrifício humano divinatório, o sacrifício conjunto de bode-homem-cavalo oferecido ao deus da guerra indígena e as "hecatombes" de vítimas animais. Essa individualização parece, além disso, corroborada de uma outra forma no próprio texto: enquanto o primeiro passo se refere explicitamente aos Lusitanos, as acções descritas no segundo reportam-se à designação genérica de "montanheses".
Produto da subjectividade e dos interesses de quem escreve, as fontes clássicas têm necessariamente de ser encaradas com toda a cautela. O grau de fiabilidade das informações que nos transmitem depende dualmente dos objectivos que o seu autor pretendera atingir e da nossa capacidade crítica de análise. No presente caso, porém, a prática do sacrifício humano e a imolação conjunta de um bode, homens e cavalos é referida entre os Lusitanos por três fontes distintas e independentes, o que à partida parece apontar para a fiabilidade dos relatos.
Temos no primeiro caso, um argumento de defesa pessoal, em resposta a uma acusação: alertado pela celebração do rito lusitano, Galba decide prevenir o ataque, atacando primeiro. Tito Lívio constitui o único autor que recolhe a justificação de Galba, não existindo qualquer meio de comprovar a sua veracidade, todavia, e independentemente do verdadeiro motivo de ataque, o que aqui nos interessa é a referência de Galba a um tipo específico de ritual, por sua vez, inteiramente corroborado pelo posterior relato de Estrabão. A segunda referência parece, por seu lado, ser meramente ocasional, apenas se assinalando a prática do sacrifício humano (sem associação do cavalo, note-se) entre os Bletonenses, devido ao carácter infractor de que se revestia perante a lei romana. O testemunho de Estrabão, pelo seu carácter de "compilação etnográfica" merece, porém, uma análise um pouco mais detalhada.
Na elaboração da Geographiká, Estrabão recorreu sobretudo aos testemunhos de Poseidónio, Políbio e Asclepíades de Myrleia. Não estamos, portanto, diante de informações em primeira mão, o que à partida pode colocar dúvidas quanto à fiabilidade do relato. Segundo Garcia Quintela (1999: 235-237), os passos descritos referir-se-ão ao resumo de Poseidónio recolhido em Asclepíades ou Políbio, fontes pouco ou nada contaminadas pelo conhecimento de outros ritos análogos não hispânicos, o que abonará em favor da credibilidade das informações transmitidas.
Em síntese, todas estas três fontes parecem assim, apontar para a existência entre os Lusitanos de dois tipos distintos de sacrificio: o sacrificio mântico não directamente relacionado com a guerra (Estrabão e possivelmente Plutarco) e o sacrifício do conjunto bode-homem-cavalo, num contexto claramente guerreiro (Tito Lívio e Estrabão), os quais encontram paralelo em realidades rituais indo-europeias aparentemente análogas.
Os dois tipos de rito sacrificial, ou se quisermos, os dois tipos de sacrifício humano - já que parece ser aí que reside toda a questão -, que aqui individualizamos têm, no entanto, sido tomados como um todo homogéneo e apenas nessa perspectiva analisados. Garcia Quintela, não considerando o plano de clivagem existente entre os dois passos do texto estraboniano, toma-os como a descrição de um mesmo e único ritual, com base no qual afirma que "la conexión entre el sacrificio adivinatório y una divinidad guerrera en el ámbito indoeuropeo occidental sólo se lee en Estrabón refiriendose a los Lusitanos"(1991:32).
Ora, o sacrificio humano e a sua dimensão divinatória encontra-se relativamente bem documentado entre Gauleses, Bretões, Gálatas e Cimbros. Note-se, porém, que em nenhum dos casos é referida a associação do sacrifício bode-homem-cavalo, do mesmo modo que, tal como no relato de Estrabão, em nenhum caso se refere a sua vinculação a uma divindade guerreira. Em compensação, o rito sacrificial compreendendo o conjunto bode-homem-cavalo, estreitamente ligado a uma divindade guerreira, parece encontrar um contexto ritual correspondente apenas entre os Citas, contexto esse do qual está por sua vez ausente qualquer dimensão divinatória. Ambos os ritos parecem assim, ser mutuamente exclusivos e inserir-se em contextos rituais diferentes. Por outro lado, a associação homem-cavalo apenas parece estar presente no rito lusitano e no rito cita, uma vez que entre os povos célticos na generalidade, na Índia védica, em Roma e na Grécia são práticas mutuamente exclusivas.
A pervivência do sacrifício humano na Roma antiga é assinalada pela sua proibição em 97 a.C. durante o consulado de L. Licinio Crasso, pela sua reabilitação pontual em 46 a.C. ordenada por César, rastreando-se ainda possíveis reminiscências da sua prática na velatio do general - símbolo de como está disposto a morrer pela pátria - durante a cerimónia da devotio militar (Quintela 1992: 342-343). Um ponto, no entanto, poderá indiciar a primitiva associação do sacrifício humano ao sacrifício do cavalo de Outubro: em 46 a.C. César salda uma contenda entre dois homens condenando ambos ao sacrificío. Dion Cássio (XLIII 24, 2-4) não precisa o ritual, mas refere que este foi realizado no campo de Marte, sendo as cabeças das vítimas levadas para a Regia, antiga residência do rei e sede da República. O October Equus, por sua vez, realizado nos idos de Outubro, consistia no sacrifício de um cavalo de batalha consagrado a Marte: o rito tinha lugar no campo de Marte, após o que a cabeça decepada era transportada para a Regia, onde o sangue ainda não coagulado, devia ser derramado sobre o fogo (Dúmezil, 1974: 237).
Também na Índia, o sacrifício humano - purusamedha - se encontra dissociado do sacrifício do cavalo, o ashvamedha. Neste ritual, o corpo do cavalo, é porém, dividido em três partes, consagradas individualmente por três esposas do rei (a rainha, a favorita e a rejeitada), a cada qual correspondendo uma vítima secundária (idem: 236) No entanto, quer o purusamedha quer o ashvamedha, encontram-se intimamente ligados à consagração do rei e à simbólica do seu poder guerreiro, contexto que também parece estar presente no October Equus e, por extensão, no sacrifício humano ordenado por César. Todavia, a fragmentariedade dos dados não permite equacionar com segurança ambos os tipos de sacrifício, da mesma forma que não existem indícios seguros que permitam extrapolar a simbólica real aqui presente para o contexto ritual lusitano.
Atendendo à referência de Diodoro sobre a raridade do sacrifício humano entre os Gauleses, poder-se-á supôr o mesmo acontecer no contexto peninsular, encontrando-se intimamente ligado a situações críticas de guerra, doença ou carestia. No entanto, o que parece ser aqui importante assinalar, é a particularidade do rito lusitano, expressa na associação sacrificial homem-cavalo, a sua evidente conotação guerreira e a sua distinção relativamente ao sacrifício humano divinatório. Não só o próprio texto de Estrabão parece tratar sacrificio humano divinatório e sacrifício bode- homem-cavalo, como ritos autónomos, como também a aproximação comparada a outras realidades rituais indo-europeias parece corroborar, como vimos, essa mesma distinção.

Lug

 

Deus do Sol celta (o seu nome significa cintilante), aparece por vezes como filho de Belenos (Beli) e de Danu. No entanto, outra versão conta que ele é filho de Cian (pertencente aos Tuatha de Danaan) e de Ethlinn, filha de Balor (rei dos Fomorianos, rivais dos Tuatha de Danaan e deus do mundo subterrâneo). Este cruel deus tinha encarcerado a filha numa torre de cristal (chamada Tór Mor, na ilha Tory) para evitar que ela tivesse um filho, pois foi-lhe profetizado que seria morto pelo seu neto. Mas a druida Birog ajudou Cian (que se queria vingar de uma partida que Balor lhe pregara) a entrar na torre, nascendo por consequência o belo Lug. Este deus foi salvo das águas, para onde o avô o atirou à nascença, pela druida Birog, que o entregou aos cuidados de Manannan mac Lir. A ama que lhe foi dada chamava-se Tailtiu e foi adoptado como filho por Manannan.

Uma variante conta que Ethlinn deu à luz três filhos, tendo um conseguido escapar do lençol onde foram envoltos pelo encarregado por Balor de afogar os bebés. Lug foi então levado por Birog a seu pai, que o mandou para casa do seu irmão, que era ferreiro e lhe ensinou o ofício. Posteriormente passou a estar sob a tutela de Duach (deus do sítio para onde iam os mortos), a quem o entregaram os Tuatha de Danaan.
A profecia cumpriu-se quando, na segunda batalha de Mag Tuireadh contra os Fomorianos, Lug esteve à frente das tropas dos Tuatha de Danaan. Balor matou o rei Nuada com o olhar mortífero que possuía, que foi imediatamente arremessado de volta por Lug ao avô, matando-o.
Podia também ser chamado de Lugos (sendo protector na Gália da cidade de Lugodunum, hoje denominada Lyon) e Lamfahda (braço comprido, devido à sua habilidade em atirar a lança a longa distância), e era casado com Rosmerta. No entanto teve um filho com Dechtine, chamado Cu Chulainn.
As festas propiciatórias de Lughnasa (nome que em gaélico significa Agosto), foram inspiradas por este deus, como se pode verificar pelo nome.

Lug era o deus da vida por excelência, eternamente jovem e talentoso (dominava diversos campos, desde a História à magia). Uma história conta como se serviu dos seus inúmeros talentos para entrar numa festa da corte em Tara; como só podia entrar que possuísse um talento que não houvesse lá dentro, o deus socorreu-se do estratagema de dizer que tinha muitos dons numa só pessoa, pois na festa haviam apenas pessoas que tinham cada uma habilidade para uma só arte.
Os diversos títulos que lhe foram dados reflectem a sua importância, entre os quais se encontram Maicnia (jovem guerreiro) e Samildanach (possuindo muitas habilidades).
Enquanto deus solar e guerreiro, o seu atributo é a lança mágica (representando o fogo), sendo esta lança um dos quatro tesouros dos Tuatha de Danaan. O lince e o corvo foram-lhe associados.

 Lug. In Infopédia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2013. [Consult. 2013-04-09]

Na Península Ibérica o Povo Lusitano, prestava culto a Lugh e a Danna, que eram os deuses principais dos nossos antepassados. Lugh e Danna, deu origem a Luz Citânia, a povoação dos adoradores de Lugh e da deusa Danna que se transformou em Lusitânia, raíz do Portugal primitivo. 

A Ara de Marecos 

(Penafiel) 

 

 

A primeira referência a esta epígrafe data de 1928, quando é pela primeira vez publicada por J. de Pinho. Encontrava-se originalmente na capela da Senhora do Desterro, no cume do monte do Facho, Marecos, a sul de Penafiel. Trata-se de uma grande ara em granito de grão fino, com base e capitel bem individualizados e cujo texto se encontra profundamente gravado em três das faces, devendo-se ler da esquerda para a direita. A erosão que partes do campo epigráfico sofreram colocam, no entanto, algumas dúvidas de leitura.

O(ptimae V(irgini) CO(ornigerae uel conservatrici) ET NIM(phae) DANIGO/M NABIAE CORONAE VA/CA(m) BOVEM NABIAE AGNV(m)/ IOVI AGNVM BOVE(m) LA/CT(endem) [...]VRGO AGNVM LIDAE (uel Idae) COR/(nigerae uel cornutae uel coronam)/ ANN(o) ET DOM(o) ACTVM V APR(ilis) LA/RGO ET MESALLINO CO(n)S(vlibvs) CURATOR(ibvs)/ LUCRETIO VITULINO LUCRETIO SAB/INO POSTVMO PEREGRINO

Trad.: "À excelente virgem protectora e ninfa de Danigo Nabia Corona, uma vaca, um boi; a Nabia um cordeiro; a Júpiter um cordeiro, um vitelo; a [...]Vrgo um cordeiro; a Lida (ou Ida) uma coroa (ou cornuda). Procederam-se aos sacrifícios para o ano e no sanrtuário (ou casa) no quinto dia dos idos de Abril sendo cônsules Largo e Messalino, foram ordenantes Lucrécio Vitulino, Lucrécio Sabino e Póstumo Peregrino."
A primeira linha, pela sucessão de abreviaturas que apresenta, coloca desde logo diversos problemas. A interpretação pela qual optámos corresponde à primeira proposta de leitura feita por Le Roux e Tranoy, segundo os quais "les abreviations sont inhabituelles mais devaient correspondre à un formulaire connu" (1974: 253).

Posteriormente, porém, ao rever toda a leitura do texto, Le Roux (HEp. 1996, nº 1069) apresenta para a l.1. a seguinte interpretação: O(mnia?) V(otta?) CO(onsecro?) et NIM(bifero?) DANIGO/ M(acto?), considerando danigom não uma forma étnica mas um dativo de Danigus, segundo o autor, uma possível divindade local que surgiria com o epíteto nimbifer, "o que traz a chuva". Note-se, porém, que nenhuma oferenda se lhe encontra atribuída. Se, por outro lado, interpretarmos Danigom como etnónimo - o que daria uma maior coerência ao texto - seria de esperar um gen. pl. danigorum, pelo que se tem forçosamente de considerar omitidas o R e o V. A este propósito, Buá Carballo (1998:113) assinala a possibilidade de danigom se tratar de um adjectivo, derivado de *[d]anno-< dasno- < dhHsno, com o sentido de "(lugar) sagrado", podendo neste caso em concreto constituir um topónimo.

Outra passagem difícil é a 1.5. A terminação -urgo poderá corresponder ao nome de uma possível divindade a quem é oferecido um cordeiro (Le Roux & Tranoy, 1974: 254), para a qual porém, nada mais é permitido avançar. Ainda na mesma linha, lê-se L?idae Cor-, de interpretação problemática. O sentido do texto parece apontá-la como uma divindade feminina, o que faz Le Roux (1994) propôr a leitura de Idae, e a relaçao com o culto a Cibele e a própria época em que é executado o sacrifício - os Idos de Abril -, reconstituindo cor(onam), "coroa de flores", como a oferenda que lhe é destinada. Consideramos esta interpretação, todavia, pouco segura, embora concordemos no facto de ser mais coerente o desdobramento em coronam e não em cornuta (Le Roux & Tranoy, 1974: 254-255). Considerando agora os teónimos que podemos identificar com segurança, temos a associação no mesmo rito de Nabia, com o epíteto de Corona, à qual são sacrificados um boi e uma vaca; de Nabia sem epíteto, à qual é oferecido um cordeiro; e de Júpiter, ao qual se consagram um cordeiro e um boi.

Nabia surge assim, duplamente referida, facto que na opinião de Olivares Pedreño (1998: 235), demonstra que sob esse nome seriam adoradas duas entidades diferentes, ou antes, dois aspectos diferentes da deusa: uma Nabia soberana, relacionada com Júpiter e uma Nabia tutelar da comunidade. Esta divindade, habitualmente relacionada com o sentido de "água", encontra-se etimologicamente muito próxima do gl. naf, "senhor, deus" (Fernández-Albalat, 1990: 299-302), o que atendendo à sua associação ao epíteto Corona e a Iovi, parece apontar com maior pertinência para o sentido de "senhora, deusa" e em vez de excluir a sua relação com "água", pelo contrário, melhor a justifica. Esta interessante analogia, explicaria assim, a referência dupla a Nabia nesta inscrição.

A referência a Iovi, deve ser vista, segundo Le Roux (1994) no âmbito das festividades de Júpiter da Natureza e das Estações que se celebravam nos Idos de Abril, os fordicidia. Refira-se, porém, que a tradição das fordicidia prescrevia a imolação de uma vaca prenhe e não de um vitelo e um cordeiro (Dúmezil, 1954: 11). Tratava-se, além disso, de uma cerimónia que o mito consagra explicitamente a Tellus (idem: 23, nota 6) e não a Júpiter, que aqui parece figurar apenas na qualidade de summus. Somos de opinião não ser aqui relevante tratar-se ou não do Júpiter romano, até porque seria algo difícil de apurar: o que nos interessa é assinalar a sua presença no ritual e as oferendas que lhe estão adscritas, um vitelo e um cordeiro.

O facto deste sacrifício ter sido realizado, como o texto epigráfico o indica, no quinto dia dos Idos de Abril, relaciona-o intimamente com os ritos regeneradores de Primavera, propiciatórios a um ano de boas colheitas. Compreende-se assim o sacrifício de animais jovens (cordeiros e vitelo) e a possível oferta de uma coroa de flores a (L)ida, que nada obsta a ser uma personificação idêntica, por exemplo, à nossa Primavera. Temos, portanto, expresso nesta inscrição um contexto ritual análogo aos presentes nas cerimónias védica e romana; em que porém, estão envolvidas cinco divindades e no qual mais uma vez não se verifica a hierarquia sacrificial tripartida.

Em relação às outras duas inscrições anteriormente vistas, a ara de Marecos enquadra-se num contexto cultural claramente diverso, cuja profunda romanização é manifesta no próprio suporte, na utilização do latim - à excepção de urgo -, na data consular e na designação dos oficiantes como curatores. Le Roux e Tranoy consideram a este propósito, "l'existence d'une vie religieux strictement agencé au niveau local." (1974:257-258). Ainda segundo Le Roux (1994), a referência a domo e o facto de dois dos curatores portarem o mesmo gentilício -Lucretio -, pode sugerir o carácter familiar da cerimónia.

A inscrição de Lamas de Moledo 

(Castro Daire) 

 

Localizada num vale aberto, nas imediações da povoação de Lamas, perto de Moledo (Castro Daire), esta inscrição encontra-se gravada num grande penedo, actualmente incorporado na parede de um palheiro e deslocado da sua posição original (fig.3). A primeira referência conhecida procede de C. H. Balmori, que a publica em 1935.
RVFINVS . ET/ TIRO SCRIP/ SERVNT/ VEAMINICORI/ DOENTI/ AMVCOM (uel ANVCOM, ANCOM, ANGOM)/ LAMATICOM (uel - GOM)/ CROVGEAI MAGA/ REAICOI. PETRANIOI (uel PETRAVIOI) . T(uel R)/ ADOM . PORGOM IOVEA/. CAIELOBRIGOI
Trad.: "Rufino e Tiro escreveram: os Veaminicos oferecem um amucos/ anucos(?) lamatico(?) a Crouga Magareaico, a Petranio (?) um t(...)ados (?), um porco a Jóvea Caelóbrigo"
Apesar do texto estar profundamente gravado, a utilização de nexos manifestamente equívocos coloca algumas dúvidas de leitura (Guerra, 1998: 236). Toda a interpretação do texto é, aliás, particularmente difícil, sobretudo no que toca a identificar expressões como ancom na l.6, lamaticom na l.7 e petrauioi ou petranioi t[...]adom na l.9 e a individualizar as divindades mencionadas. O facto do texto ter sido gravado por dois indivíduos com nomes latinos, talvez possa explicar a correcta forma verbal scripserunt e a posterior "indecisão" no texto em língua lusitana que certamente lhes era ditado pelos dedicantes. Quer a referência ao nome dos lapidicidas, quer a utilização do verbo latino scribo e a presença de Iovea, parecem situar esta inscrição numa cronologia posterior à do Cabeço das Fráguas, integralmente escrita em língua lusitana.

Considera-se aqui geralmente a presença de três divindades: Crougeai Magareaicoi, Petranioi e Iovea(i) Caelobrigoi. Buá Carballo (1998: 437) adverte para a improbabilidade de Iovea Caeilobrigoi constituir uma sequência teonímica, isto porque mesmo admitindo a restituição Ioveai, não haveria concordância gramatical entre os dois elementos. Chamamos, no entanto a atenção para o facto de assim sendo, o mesmo dever ser considerado para Crougeai Magareaicoi, que apresenta uma sequência idêntica, pelo que tomaremos ambos como sequências teonímicas.

Crouga encontra-se atestado em três outras dedicatórias, podendo-se relacionar etimologicamente com *krouka, "sepultura, monte de pedras, altar" e apontar-lhe uma eventual conotação ctónica.
 Magareaicos, sugere por sua vez, a aproximação a mager/maga, "gerar, nutrir" (Curado, 1989: 352), constituindo, todavia, um adjectivo de carácter toponímico, com possível pervivência no actual do Alto da Maga, nas proximidades. A esta divindade é oferecido um anucom lamaticom, que nos é impossível identificar. Patrício Curado (idem) coloca a este respeito uma proposta interessante: a leitura de avvcom, forma que poderá ser correlacionada com a voz indo-europeia *ávi-; *avika, "cordeiro".
A outra divindade, Petranioi, tem um sentido totalmente enigmático, apenas se podendo assinalar a sua filiação na raiz *petr-, "quatro". Uma forma semelhante parece encontrar-se também na transcrição que Masdeu faz da inscrição I de Arroyo de la Luz em 1800, petanim, sendo possivel que originalmente estivesse gravado algo como pet[r]anim. A forma t[...]adom parece estar relacionada com este possível teónimo, mas é também de difícil identificação.

Finalmente, temos Iovea Caeilobrigoi, a quem é oferecido um porco. Tal como Crouga - a tratar-se efectivamente de uma sequência teonímica -, apresenta um epíteto tópico, possivelmente relacionado com a actual Cela. Iovea constituirá uma corrupção de Iovi, referindo-se ao deus supremo romano ou a uma entidade indígena identificável a este.

Em suma, teríamos nesta inscrição a referência a pelo menos uma divindade de possível conotação agrária - Crouga -, cuja oferenda não é possível identificar, e uma divindade de eventual carácter soberano, à qual, todavia, é oferecido um porco. A comprovar-se esta interpretação, mais uma vez o rito lusitano mostraria a ausência da ordem sacrificial característica das cerimónias védica e romana. O presente texto não permite, porém, avançar qualquer proposta minimamente segura. A possível relação com os topónimos Cela e Alto da Maga, é em última análise sugestiva, parecendo adscrever as duas entidades divinas a comunidades diferentes o que daria lugar a interessantes conjecturas acerca do possível carácter agregador do ritual e da sua relevância na dimensão religiosa dessas populações.