O Cromeleque e o Menir dos Almendres

 

Situado a cerca de 12 km a poente da cidade de Évora, o Cromeleque dos Almendres integrava, no seu apogeu, mais de uma centena de monólitos, constituindo um recinto de estrutura complexa, fora dos cânones dos monumentos similares da Península, com paralelo apenas num pequeno universo no termo de Évora.

Apesar de se encontrar em região de forte presença de testemunhos funerários do complexo cultural megalítico, somente em 1964, no decurso dos trabalhos da Carta Geológica de Portugal, o arqueólogo Henrique Leonor Pina, identificou este recinto que constitui o maior conjunto de menires estruturados da Península Ibérica e um dos maiores da Europa.

Marcado por uma longa evolução funcional e construtiva com origem no final do VI milénio, ou inícios do seguinte, que se desenvolveu até aos princípios do III milénio a.C., e como tal, enquadrada na cronologia correntemente proposta para o megalitismo de Évora, o Cromeleque dos Almendres é hoje constituído por 95 megálitos de granito, erguidos em encosta suave de terrenos pouco espessos. A cerca de 250m encontra-se um afloramento que pode ter sido utilizado no talhe de alguns dos seus monólitos, e a 1 Km, para nascente, desenvolve-se uma extensa bancada de rochas eruptivas, que poderá ter sido utilizada como fonte de matéria prima para as necessidades de grandes blocos para o talhe de outros menires constituintes do monumento. De facto, os monólitos apresentam-se esculpidos em diferentes tipos, evidenciando origens distintas, bem como oferecem formas e dimensões muito diversas, desde pequenos blocos rudemente afeiçoados, sub-paralelepipédicos, subcilíndricos ou ovóides, a outros de maiores dimensões, atingindo cerca de três metros de altura, de forma cilíndrica e de aspecto fálico ou estelar.

A Evolução do Cromeleque

 

Os dados obtidos através dos trabalhos de escavação e do espólio recolhido, permitiram concluir que aquele é, no seu essencial, constituído por dois recintos erguidos em épocas distintas, geminados e ambos orientados segundo as direcções nascente-poente.

O recinto mais antigo, erigido na fase avançada do Neolítico Antigo e hoje muito alterado, era formado por três círculos concêntricos definidos por pequenos monólitos. O círculo maior mede cerca de 18,80m de diâmetro e o menor 11,40m, conservando vinte e dois menires in situ e dois tombados, tendo-se identificado restos das estruturas de sustentação de mais cinco.

Alguns séculos depois, provavelmente já no decurso do Neolítico Médio, foi construído um segundo recinto, a poente do inicial, constituído por duas elipses concêntricas e irregulares, formadas por menires de grandes dimensões, afeiçoados em rochas de características distintas dos monólitos do recinto primitivo, sendo de admitir a reutilização de elementos da construção mais antiga. A elipse exterior apresenta um eixo maior com cerca de 43,60m e 32,00m no eixo menor, integrando vinte e nove menires erguidos in situ, dezassete tombados in loco e onze restos de estruturas de sustentação de monólitos desaparecidos.

Posteriormente e já durante o Neolítico Final, os recintos sofreram alterações, tendo-se transformado o recinto primitivo numa espécie de átrio de acesso ao recinto, solenizando os actos sócio-religiosos nele praticados, para o que terá contribuído a sua localização numa zona de cota mais baixa do terreno.
É de admitir que ao longo daquele período se tenham erguido outros menires no interior do recinto maior e procedido ainda à transformação de alguns deles em estelas, através de processo de aplanação parcial da sua superfície, por forma a criar uma face depois decorada através de relevos ou de gravuras.
As dimensões consideráveis da forma final do monumento bem como a sua localização, na qual a extremidade poente do recinto maior, desfruta de vasta panorâmica, monumentalizaria a própria paisagem, servindo esta de cenário às actividades rituais nele desenvolvidas.
O monumento foi recentemente reedificado por Mário Varela Gomes, seguindo critérios que se podem considerar como de elevada fiabilidade, pois, na maior parte dos casos, houve o cuidado de procurar o primitivo alvéolo de implantação.

Menires Decorados

Dos diversos monólitos integrados no cromeleque, cerca de uma dezena exibe relevos ou gravuras, dos quais quatro apresentam exclusivamente covinhas, localizadas, em dois deles nos topos (menires 5 e 13).
O menir 48, localizado no extremo sul do eixo menor do recinto elíptico, onde se reconhece um conjunto de gravuras, constituído por pequena figura antropomórfica esquemática, rodeada por círculos e associada a representação de "báculo".

Na extremidade oposta do eixo mencionado observam-se, no menir 58, as gravuras descobertas em 1966, onde se identificam três possíveis figurações de discos solares, às quais se associam linhas onduladas verticais, representando os raios, em composição similar tanto à do segundo período das gravuras da Estela-menir da Caparrosa (Tondela), na Beira Alta, como à da penúltima fase da decoração do menir de Vale de Rodrigo, situado perto dos Almendres, correspondendo a um momento final do Neolítico ou já ao Calcolítico, quando naquela região se fizeram sentir os estímulos culturais das primeiras comunidades produtoras de artefactos de cobre, as quais eram portadoras de nova super-estrutura religiosa, centrada numa super-divindade feminina, idealizada com grandes olhos solares - a "grande deusa-mãe mediterrânica" - presente em diversos objectos com função mágico-religiosa.

Localização de alguns dos menires decorados	Menir 64

O menir 64, situado a cerca de cinco metros do centro do recinto maior apresenta, no lado voltado a poente, um grupo de gravuras em forma de raquetas e de círculos, em repertório com paralelos conhecidos na Bretanha, designadamente no dólmen II de Petit Mont.

O menir 57, onde numa face, propositadamente aplanada, se observam treze figurações de "báculos" em tamanho natural e em relevo. As imagens de "báculos", igualmente presentes em muitos outros menires do Alentejo e até num do Algarve, representam muito provavelmente objectos de prestigio social, construídos em materiais perecíveis e também reproduzidos em xisto, sendo característicos dos espólios funerários da fase evoluída do megalitismo alto-alentejano. A este propósito será de destacar que, um dos báculos representados no menir 57, apresenta a extremidade proximal curva, encontrando apenas paralelo com artefacto procedente do espólio de dólmen da Herdade das Antas, em horizonte cronológico situado provavelmente em 3235 ± 310 a.C. Registe-se ainda a presença de figurações de "báculos", em diferentes monumentos bretões que levam a admitir um fenómeno de difusão artística e ideológica, abrangendo diferentes pontos da fachada atlântica da Europa, no decurso do Neolítico Médio e Final.

Ainda a poente do monólito anterior, podem ser observados, gravados no topo da face aplanada do menir 56, uma forma rectangular com pequeno círculo de cada lado, a que se associa, na base, uma outra lunular, definindo uma composição antropomórfica que permite atribuir a este monólito a categoria de estátua-menir. Uma outra figura sub-rectangular, em relevo, encontra-se no centro do topo da face aplanada do menir 76, a que se juntam algumas linhas incisas onduladas, oferecendo também uma tipologia antropomórfica, parecendo que estas decorações replicam a exibida por monólitos do Cromeleque da Portela de Mogos.

O Espólio

Os materiais arqueológicos exumados no monumento dos Almendres embora pouco abundantes, oferecem importantes informações relevantes que permitem uma mais correcta compreensão das funções e evolução daquele monumento.

Os utensílios líticos melhor representados são os percutores / moventes, de quartzo ou granito, por certo com funções múltiplas, podendo servir no afeiçoamento e regularização das superfícies dos menires como na farinação de cereais e, talvez, de alguns frutos, sendo de destacar a presença de elementos dormentes de mós, de gnaisse, e alguns moventes, nas estruturas de sustentação de seis monólitos, correspondendo provavelmente a aspecto ritual, já verificado na escavação de outros menires localizados na região algarvia (Amantes, Padrão, Courela do Castanheiro).
Foram ainda recolhidos, um machado de dolerito, parcialmente polido e com o gume exausto devido, possivelmente, ao trabalho contra pedra, talvez mesmo como percutor, além de "incisores", afeiçoados a partir de seixos de quartzo, com as extremidades apontadas esgotadas, em consequência da sua utilização na realização de gravuras.
As cerâmicas, em geral existentes apenas em pequenos fragmentos, distribuíam-se de modo irregular na área ocupada pelo monumento, embora com uma maior concentração no recinto mais antigo, onde foi possível encontrar dois fragmentos decorados por traços incisos paralelos, que devem ser correlacionados com os encontrados a cerca de uma centena de metros a nascente, no local em que poderá ter ocorrido o assentamento dos construtores daquela estrutura, enquadrados nos tipos que têm vindo a ser atribuídos ao Neolítico Antigo, dos finais do VI e inícios do V milénio a.C. Outros fragmentos de taças hemisféricas, de um recipiente esférico e de vasos sub-esféricos ou alongados, mostram afinidades com as cerâmicas provenientes dos sepulcros megalíticos da região.

O Menir dos Almendres

 

Localizado relativamente perto do Cromeleque encontra-se um menir isolado de grande dimensão que apresenta decoração composta por báculo e faixa de linhas onduladas.

Para saber mais...

GONÇALVES, José Pires, Roteiro de Alguns Megálitos da Região de Évora, Évora, 1975;
VARELA GOMES, Mário, Aspects of Megalithic Religion According to the Portuguese Menhirs, in Valcamonica Symposium, III, Capo di Monte, 1979;
SANTOS, M. Farinha dos, Pré-História de Portugal, Lisboa, 1985;
GONÇALVES, José Pires, VARELA GOMES, Mário e SANTOS, M. Farinha dos, Os Menires da Pedra Longa, in Arqueologia e História, Lisboa 1986;
CÂMARA MUNICIPAL DE ÉVORA, Roteiro do Megalitismo de Évora, edição coordenada por António Carlos Silva, Évora, 1992;
CÂMARA MUNICIPAL DE ÉVORA, Paisagens Arqueológicas a Oeste de Évora, edição coordenada por Panagiotis Sarantopoulos, Évora, 1997.

  O sacrifício no contexto ritual guerreiro

- ashvamedha, purusamedha, october equus e o rito lusitano - 

Este tipo de contexto ritual, envolvendo sacrifícios humanos e de equídeos, encontra-se atestado entre os Lusitanos por três testemunhos distintos, respectivamente de Tito Lívio, de Plutarco e de Estrabão. O primeiro e também o mais antigo, refere-se ao argumento de defesa de S. Sempronio Galba que, responsabilizado pelo massacre de um grupo de Lusitanos, afirma ter agido em legítima defesa, uma vez que fora informado que estes haviam imolado homens e cavalos segundo o seu rito, indício seguro de que se preparavam para a guerra (Tito Lívio, Per., 49). A segunda informação de que dispomos, procedente de Plutarco, é a referência de que P. Licinio Crasso, pro cônsul na Hispânia entre 97 e 93 a.C., sabendo que os Bletonenses sacrificavam homens aos seus deuses - prática que fora proibida nessa mesma época em Roma -, mandou chamar os seus chefes para os punir (Cuestión Romana 83, Garcia Quintela, 1992: 341 e 1999: 229).
Por fim, temos o testemunho de Estrabão, o mais importante e o mais completo de todos os três. Na sequência de uma passagem quase inteiramente dedicada à descrição das tácticas, armamento e usos dos guerreiros lusitanos, o geógrafo refere que "os lusitanos oferecem sacrifícios e observam as entranhas sem estripá-las. Também observam as veias do peito e adivinham palpando-as. Predizem também através das entranhas dos prisioneiros de guerra, que são cobertos com «sagoi»; quando o «hieroskópoi» golpeia a vítima abaixo dos órgãos vitais, predizem primeiro segundo a forma como cai o corpo. Cortam aos prisioneiros as mãos direitas e oferecem-nas aos deuses" (Geog. III, 3, 6). No passo seguinte e após considerações de diferente natureza, a temática religiosa é retomada: "a Ares sacrificam um bode e também prisioneiros e cavalos; fazem também hecatombes de cada espécie de vítima ao modo grego, como diz Píndaro, imolam toda uma centena" (Geog. III, 3, 7). O texto de Estrabão parece assim individualizar três tipos distintos de ritos sacrificiais: o sacrifício humano divinatório, o sacrifício conjunto de bode-homem-cavalo oferecido ao deus da guerra indígena e as "hecatombes" de vítimas animais. Essa individualização parece, além disso, corroborada de uma outra forma no próprio texto: enquanto o primeiro passo se refere explicitamente aos Lusitanos, as acções descritas no segundo reportam-se à designação genérica de "montanheses".
Produto da subjectividade e dos interesses de quem escreve, as fontes clássicas têm necessariamente de ser encaradas com toda a cautela. O grau de fiabilidade das informações que nos transmitem depende dualmente dos objectivos que o seu autor pretendera atingir e da nossa capacidade crítica de análise. No presente caso, porém, a prática do sacrifício humano e a imolação conjunta de um bode, homens e cavalos é referida entre os Lusitanos por três fontes distintas e independentes, o que à partida parece apontar para a fiabilidade dos relatos.
Temos no primeiro caso, um argumento de defesa pessoal, em resposta a uma acusação: alertado pela celebração do rito lusitano, Galba decide prevenir o ataque, atacando primeiro. Tito Lívio constitui o único autor que recolhe a justificação de Galba, não existindo qualquer meio de comprovar a sua veracidade, todavia, e independentemente do verdadeiro motivo de ataque, o que aqui nos interessa é a referência de Galba a um tipo específico de ritual, por sua vez, inteiramente corroborado pelo posterior relato de Estrabão. A segunda referência parece, por seu lado, ser meramente ocasional, apenas se assinalando a prática do sacrifício humano (sem associação do cavalo, note-se) entre os Bletonenses, devido ao carácter infractor de que se revestia perante a lei romana. O testemunho de Estrabão, pelo seu carácter de "compilação etnográfica" merece, porém, uma análise um pouco mais detalhada.
Na elaboração da Geographiká, Estrabão recorreu sobretudo aos testemunhos de Poseidónio, Políbio e Asclepíades de Myrleia. Não estamos, portanto, diante de informações em primeira mão, o que à partida pode colocar dúvidas quanto à fiabilidade do relato. Segundo Garcia Quintela (1999: 235-237), os passos descritos referir-se-ão ao resumo de Poseidónio recolhido em Asclepíades ou Políbio, fontes pouco ou nada contaminadas pelo conhecimento de outros ritos análogos não hispânicos, o que abonará em favor da credibilidade das informações transmitidas.
Em síntese, todas estas três fontes parecem assim, apontar para a existência entre os Lusitanos de dois tipos distintos de sacrificio: o sacrificio mântico não directamente relacionado com a guerra (Estrabão e possivelmente Plutarco) e o sacrifício do conjunto bode-homem-cavalo, num contexto claramente guerreiro (Tito Lívio e Estrabão), os quais encontram paralelo em realidades rituais indo-europeias aparentemente análogas.
Os dois tipos de rito sacrificial, ou se quisermos, os dois tipos de sacrifício humano - já que parece ser aí que reside toda a questão -, que aqui individualizamos têm, no entanto, sido tomados como um todo homogéneo e apenas nessa perspectiva analisados. Garcia Quintela, não considerando o plano de clivagem existente entre os dois passos do texto estraboniano, toma-os como a descrição de um mesmo e único ritual, com base no qual afirma que "la conexión entre el sacrificio adivinatório y una divinidad guerrera en el ámbito indoeuropeo occidental sólo se lee en Estrabón refiriendose a los Lusitanos"(1991:32).
Ora, o sacrificio humano e a sua dimensão divinatória encontra-se relativamente bem documentado entre Gauleses, Bretões, Gálatas e Cimbros. Note-se, porém, que em nenhum dos casos é referida a associação do sacrifício bode-homem-cavalo, do mesmo modo que, tal como no relato de Estrabão, em nenhum caso se refere a sua vinculação a uma divindade guerreira. Em compensação, o rito sacrificial compreendendo o conjunto bode-homem-cavalo, estreitamente ligado a uma divindade guerreira, parece encontrar um contexto ritual correspondente apenas entre os Citas, contexto esse do qual está por sua vez ausente qualquer dimensão divinatória. Ambos os ritos parecem assim, ser mutuamente exclusivos e inserir-se em contextos rituais diferentes. Por outro lado, a associação homem-cavalo apenas parece estar presente no rito lusitano e no rito cita, uma vez que entre os povos célticos na generalidade, na Índia védica, em Roma e na Grécia são práticas mutuamente exclusivas.
A pervivência do sacrifício humano na Roma antiga é assinalada pela sua proibição em 97 a.C. durante o consulado de L. Licinio Crasso, pela sua reabilitação pontual em 46 a.C. ordenada por César, rastreando-se ainda possíveis reminiscências da sua prática na velatio do general - símbolo de como está disposto a morrer pela pátria - durante a cerimónia da devotio militar (Quintela 1992: 342-343). Um ponto, no entanto, poderá indiciar a primitiva associação do sacrifício humano ao sacrifício do cavalo de Outubro: em 46 a.C. César salda uma contenda entre dois homens condenando ambos ao sacrificío. Dion Cássio (XLIII 24, 2-4) não precisa o ritual, mas refere que este foi realizado no campo de Marte, sendo as cabeças das vítimas levadas para a Regia, antiga residência do rei e sede da República. O October Equus, por sua vez, realizado nos idos de Outubro, consistia no sacrifício de um cavalo de batalha consagrado a Marte: o rito tinha lugar no campo de Marte, após o que a cabeça decepada era transportada para a Regia, onde o sangue ainda não coagulado, devia ser derramado sobre o fogo (Dúmezil, 1974: 237).
Também na Índia, o sacrifício humano - purusamedha - se encontra dissociado do sacrifício do cavalo, o ashvamedha. Neste ritual, o corpo do cavalo, é porém, dividido em três partes, consagradas individualmente por três esposas do rei (a rainha, a favorita e a rejeitada), a cada qual correspondendo uma vítima secundária (idem: 236) No entanto, quer o purusamedha quer o ashvamedha, encontram-se intimamente ligados à consagração do rei e à simbólica do seu poder guerreiro, contexto que também parece estar presente no October Equus e, por extensão, no sacrifício humano ordenado por César. Todavia, a fragmentariedade dos dados não permite equacionar com segurança ambos os tipos de sacrifício, da mesma forma que não existem indícios seguros que permitam extrapolar a simbólica real aqui presente para o contexto ritual lusitano.
Atendendo à referência de Diodoro sobre a raridade do sacrifício humano entre os Gauleses, poder-se-á supôr o mesmo acontecer no contexto peninsular, encontrando-se intimamente ligado a situações críticas de guerra, doença ou carestia. No entanto, o que parece ser aqui importante assinalar, é a particularidade do rito lusitano, expressa na associação sacrificial homem-cavalo, a sua evidente conotação guerreira e a sua distinção relativamente ao sacrifício humano divinatório. Não só o próprio texto de Estrabão parece tratar sacrificio humano divinatório e sacrifício bode- homem-cavalo, como ritos autónomos, como também a aproximação comparada a outras realidades rituais indo-europeias parece corroborar, como vimos, essa mesma distinção.

Lug

 

Deus do Sol celta (o seu nome significa cintilante), aparece por vezes como filho de Belenos (Beli) e de Danu. No entanto, outra versão conta que ele é filho de Cian (pertencente aos Tuatha de Danaan) e de Ethlinn, filha de Balor (rei dos Fomorianos, rivais dos Tuatha de Danaan e deus do mundo subterrâneo). Este cruel deus tinha encarcerado a filha numa torre de cristal (chamada Tór Mor, na ilha Tory) para evitar que ela tivesse um filho, pois foi-lhe profetizado que seria morto pelo seu neto. Mas a druida Birog ajudou Cian (que se queria vingar de uma partida que Balor lhe pregara) a entrar na torre, nascendo por consequência o belo Lug. Este deus foi salvo das águas, para onde o avô o atirou à nascença, pela druida Birog, que o entregou aos cuidados de Manannan mac Lir. A ama que lhe foi dada chamava-se Tailtiu e foi adoptado como filho por Manannan.

Uma variante conta que Ethlinn deu à luz três filhos, tendo um conseguido escapar do lençol onde foram envoltos pelo encarregado por Balor de afogar os bebés. Lug foi então levado por Birog a seu pai, que o mandou para casa do seu irmão, que era ferreiro e lhe ensinou o ofício. Posteriormente passou a estar sob a tutela de Duach (deus do sítio para onde iam os mortos), a quem o entregaram os Tuatha de Danaan.
A profecia cumpriu-se quando, na segunda batalha de Mag Tuireadh contra os Fomorianos, Lug esteve à frente das tropas dos Tuatha de Danaan. Balor matou o rei Nuada com o olhar mortífero que possuía, que foi imediatamente arremessado de volta por Lug ao avô, matando-o.
Podia também ser chamado de Lugos (sendo protector na Gália da cidade de Lugodunum, hoje denominada Lyon) e Lamfahda (braço comprido, devido à sua habilidade em atirar a lança a longa distância), e era casado com Rosmerta. No entanto teve um filho com Dechtine, chamado Cu Chulainn.
As festas propiciatórias de Lughnasa (nome que em gaélico significa Agosto), foram inspiradas por este deus, como se pode verificar pelo nome.

Lug era o deus da vida por excelência, eternamente jovem e talentoso (dominava diversos campos, desde a História à magia). Uma história conta como se serviu dos seus inúmeros talentos para entrar numa festa da corte em Tara; como só podia entrar que possuísse um talento que não houvesse lá dentro, o deus socorreu-se do estratagema de dizer que tinha muitos dons numa só pessoa, pois na festa haviam apenas pessoas que tinham cada uma habilidade para uma só arte.
Os diversos títulos que lhe foram dados reflectem a sua importância, entre os quais se encontram Maicnia (jovem guerreiro) e Samildanach (possuindo muitas habilidades).
Enquanto deus solar e guerreiro, o seu atributo é a lança mágica (representando o fogo), sendo esta lança um dos quatro tesouros dos Tuatha de Danaan. O lince e o corvo foram-lhe associados.

 Lug. In Infopédia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2013. [Consult. 2013-04-09]

Na Península Ibérica o Povo Lusitano, prestava culto a Lugh e a Danna, que eram os deuses principais dos nossos antepassados. Lugh e Danna, deu origem a Luz Citânia, a povoação dos adoradores de Lugh e da deusa Danna que se transformou em Lusitânia, raíz do Portugal primitivo. 

A Ara de Marecos 

(Penafiel) 

 

 

A primeira referência a esta epígrafe data de 1928, quando é pela primeira vez publicada por J. de Pinho. Encontrava-se originalmente na capela da Senhora do Desterro, no cume do monte do Facho, Marecos, a sul de Penafiel. Trata-se de uma grande ara em granito de grão fino, com base e capitel bem individualizados e cujo texto se encontra profundamente gravado em três das faces, devendo-se ler da esquerda para a direita. A erosão que partes do campo epigráfico sofreram colocam, no entanto, algumas dúvidas de leitura.

O(ptimae V(irgini) CO(ornigerae uel conservatrici) ET NIM(phae) DANIGO/M NABIAE CORONAE VA/CA(m) BOVEM NABIAE AGNV(m)/ IOVI AGNVM BOVE(m) LA/CT(endem) [...]VRGO AGNVM LIDAE (uel Idae) COR/(nigerae uel cornutae uel coronam)/ ANN(o) ET DOM(o) ACTVM V APR(ilis) LA/RGO ET MESALLINO CO(n)S(vlibvs) CURATOR(ibvs)/ LUCRETIO VITULINO LUCRETIO SAB/INO POSTVMO PEREGRINO

Trad.: "À excelente virgem protectora e ninfa de Danigo Nabia Corona, uma vaca, um boi; a Nabia um cordeiro; a Júpiter um cordeiro, um vitelo; a [...]Vrgo um cordeiro; a Lida (ou Ida) uma coroa (ou cornuda). Procederam-se aos sacrifícios para o ano e no sanrtuário (ou casa) no quinto dia dos idos de Abril sendo cônsules Largo e Messalino, foram ordenantes Lucrécio Vitulino, Lucrécio Sabino e Póstumo Peregrino."
A primeira linha, pela sucessão de abreviaturas que apresenta, coloca desde logo diversos problemas. A interpretação pela qual optámos corresponde à primeira proposta de leitura feita por Le Roux e Tranoy, segundo os quais "les abreviations sont inhabituelles mais devaient correspondre à un formulaire connu" (1974: 253).

Posteriormente, porém, ao rever toda a leitura do texto, Le Roux (HEp. 1996, nº 1069) apresenta para a l.1. a seguinte interpretação: O(mnia?) V(otta?) CO(onsecro?) et NIM(bifero?) DANIGO/ M(acto?), considerando danigom não uma forma étnica mas um dativo de Danigus, segundo o autor, uma possível divindade local que surgiria com o epíteto nimbifer, "o que traz a chuva". Note-se, porém, que nenhuma oferenda se lhe encontra atribuída. Se, por outro lado, interpretarmos Danigom como etnónimo - o que daria uma maior coerência ao texto - seria de esperar um gen. pl. danigorum, pelo que se tem forçosamente de considerar omitidas o R e o V. A este propósito, Buá Carballo (1998:113) assinala a possibilidade de danigom se tratar de um adjectivo, derivado de *[d]anno-< dasno- < dhHsno, com o sentido de "(lugar) sagrado", podendo neste caso em concreto constituir um topónimo.

Outra passagem difícil é a 1.5. A terminação -urgo poderá corresponder ao nome de uma possível divindade a quem é oferecido um cordeiro (Le Roux & Tranoy, 1974: 254), para a qual porém, nada mais é permitido avançar. Ainda na mesma linha, lê-se L?idae Cor-, de interpretação problemática. O sentido do texto parece apontá-la como uma divindade feminina, o que faz Le Roux (1994) propôr a leitura de Idae, e a relaçao com o culto a Cibele e a própria época em que é executado o sacrifício - os Idos de Abril -, reconstituindo cor(onam), "coroa de flores", como a oferenda que lhe é destinada. Consideramos esta interpretação, todavia, pouco segura, embora concordemos no facto de ser mais coerente o desdobramento em coronam e não em cornuta (Le Roux & Tranoy, 1974: 254-255). Considerando agora os teónimos que podemos identificar com segurança, temos a associação no mesmo rito de Nabia, com o epíteto de Corona, à qual são sacrificados um boi e uma vaca; de Nabia sem epíteto, à qual é oferecido um cordeiro; e de Júpiter, ao qual se consagram um cordeiro e um boi.

Nabia surge assim, duplamente referida, facto que na opinião de Olivares Pedreño (1998: 235), demonstra que sob esse nome seriam adoradas duas entidades diferentes, ou antes, dois aspectos diferentes da deusa: uma Nabia soberana, relacionada com Júpiter e uma Nabia tutelar da comunidade. Esta divindade, habitualmente relacionada com o sentido de "água", encontra-se etimologicamente muito próxima do gl. naf, "senhor, deus" (Fernández-Albalat, 1990: 299-302), o que atendendo à sua associação ao epíteto Corona e a Iovi, parece apontar com maior pertinência para o sentido de "senhora, deusa" e em vez de excluir a sua relação com "água", pelo contrário, melhor a justifica. Esta interessante analogia, explicaria assim, a referência dupla a Nabia nesta inscrição.

A referência a Iovi, deve ser vista, segundo Le Roux (1994) no âmbito das festividades de Júpiter da Natureza e das Estações que se celebravam nos Idos de Abril, os fordicidia. Refira-se, porém, que a tradição das fordicidia prescrevia a imolação de uma vaca prenhe e não de um vitelo e um cordeiro (Dúmezil, 1954: 11). Tratava-se, além disso, de uma cerimónia que o mito consagra explicitamente a Tellus (idem: 23, nota 6) e não a Júpiter, que aqui parece figurar apenas na qualidade de summus. Somos de opinião não ser aqui relevante tratar-se ou não do Júpiter romano, até porque seria algo difícil de apurar: o que nos interessa é assinalar a sua presença no ritual e as oferendas que lhe estão adscritas, um vitelo e um cordeiro.

O facto deste sacrifício ter sido realizado, como o texto epigráfico o indica, no quinto dia dos Idos de Abril, relaciona-o intimamente com os ritos regeneradores de Primavera, propiciatórios a um ano de boas colheitas. Compreende-se assim o sacrifício de animais jovens (cordeiros e vitelo) e a possível oferta de uma coroa de flores a (L)ida, que nada obsta a ser uma personificação idêntica, por exemplo, à nossa Primavera. Temos, portanto, expresso nesta inscrição um contexto ritual análogo aos presentes nas cerimónias védica e romana; em que porém, estão envolvidas cinco divindades e no qual mais uma vez não se verifica a hierarquia sacrificial tripartida.

Em relação às outras duas inscrições anteriormente vistas, a ara de Marecos enquadra-se num contexto cultural claramente diverso, cuja profunda romanização é manifesta no próprio suporte, na utilização do latim - à excepção de urgo -, na data consular e na designação dos oficiantes como curatores. Le Roux e Tranoy consideram a este propósito, "l'existence d'une vie religieux strictement agencé au niveau local." (1974:257-258). Ainda segundo Le Roux (1994), a referência a domo e o facto de dois dos curatores portarem o mesmo gentilício -Lucretio -, pode sugerir o carácter familiar da cerimónia.

A inscrição de Lamas de Moledo 

(Castro Daire) 

 

Localizada num vale aberto, nas imediações da povoação de Lamas, perto de Moledo (Castro Daire), esta inscrição encontra-se gravada num grande penedo, actualmente incorporado na parede de um palheiro e deslocado da sua posição original (fig.3). A primeira referência conhecida procede de C. H. Balmori, que a publica em 1935.
RVFINVS . ET/ TIRO SCRIP/ SERVNT/ VEAMINICORI/ DOENTI/ AMVCOM (uel ANVCOM, ANCOM, ANGOM)/ LAMATICOM (uel - GOM)/ CROVGEAI MAGA/ REAICOI. PETRANIOI (uel PETRAVIOI) . T(uel R)/ ADOM . PORGOM IOVEA/. CAIELOBRIGOI
Trad.: "Rufino e Tiro escreveram: os Veaminicos oferecem um amucos/ anucos(?) lamatico(?) a Crouga Magareaico, a Petranio (?) um t(...)ados (?), um porco a Jóvea Caelóbrigo"
Apesar do texto estar profundamente gravado, a utilização de nexos manifestamente equívocos coloca algumas dúvidas de leitura (Guerra, 1998: 236). Toda a interpretação do texto é, aliás, particularmente difícil, sobretudo no que toca a identificar expressões como ancom na l.6, lamaticom na l.7 e petrauioi ou petranioi t[...]adom na l.9 e a individualizar as divindades mencionadas. O facto do texto ter sido gravado por dois indivíduos com nomes latinos, talvez possa explicar a correcta forma verbal scripserunt e a posterior "indecisão" no texto em língua lusitana que certamente lhes era ditado pelos dedicantes. Quer a referência ao nome dos lapidicidas, quer a utilização do verbo latino scribo e a presença de Iovea, parecem situar esta inscrição numa cronologia posterior à do Cabeço das Fráguas, integralmente escrita em língua lusitana.

Considera-se aqui geralmente a presença de três divindades: Crougeai Magareaicoi, Petranioi e Iovea(i) Caelobrigoi. Buá Carballo (1998: 437) adverte para a improbabilidade de Iovea Caeilobrigoi constituir uma sequência teonímica, isto porque mesmo admitindo a restituição Ioveai, não haveria concordância gramatical entre os dois elementos. Chamamos, no entanto a atenção para o facto de assim sendo, o mesmo dever ser considerado para Crougeai Magareaicoi, que apresenta uma sequência idêntica, pelo que tomaremos ambos como sequências teonímicas.

Crouga encontra-se atestado em três outras dedicatórias, podendo-se relacionar etimologicamente com *krouka, "sepultura, monte de pedras, altar" e apontar-lhe uma eventual conotação ctónica.
 Magareaicos, sugere por sua vez, a aproximação a mager/maga, "gerar, nutrir" (Curado, 1989: 352), constituindo, todavia, um adjectivo de carácter toponímico, com possível pervivência no actual do Alto da Maga, nas proximidades. A esta divindade é oferecido um anucom lamaticom, que nos é impossível identificar. Patrício Curado (idem) coloca a este respeito uma proposta interessante: a leitura de avvcom, forma que poderá ser correlacionada com a voz indo-europeia *ávi-; *avika, "cordeiro".
A outra divindade, Petranioi, tem um sentido totalmente enigmático, apenas se podendo assinalar a sua filiação na raiz *petr-, "quatro". Uma forma semelhante parece encontrar-se também na transcrição que Masdeu faz da inscrição I de Arroyo de la Luz em 1800, petanim, sendo possivel que originalmente estivesse gravado algo como pet[r]anim. A forma t[...]adom parece estar relacionada com este possível teónimo, mas é também de difícil identificação.

Finalmente, temos Iovea Caeilobrigoi, a quem é oferecido um porco. Tal como Crouga - a tratar-se efectivamente de uma sequência teonímica -, apresenta um epíteto tópico, possivelmente relacionado com a actual Cela. Iovea constituirá uma corrupção de Iovi, referindo-se ao deus supremo romano ou a uma entidade indígena identificável a este.

Em suma, teríamos nesta inscrição a referência a pelo menos uma divindade de possível conotação agrária - Crouga -, cuja oferenda não é possível identificar, e uma divindade de eventual carácter soberano, à qual, todavia, é oferecido um porco. A comprovar-se esta interpretação, mais uma vez o rito lusitano mostraria a ausência da ordem sacrificial característica das cerimónias védica e romana. O presente texto não permite, porém, avançar qualquer proposta minimamente segura. A possível relação com os topónimos Cela e Alto da Maga, é em última análise sugestiva, parecendo adscrever as duas entidades divinas a comunidades diferentes o que daria lugar a interessantes conjecturas acerca do possível carácter agregador do ritual e da sua relevância na dimensão religiosa dessas populações.

Inscrição rupestre do Cabeço das Fráguas 

(Sabugal, Portugal)

 

 

 

A primeira referência conhecida a esta inscrição figura nas Memórias Paroquiais do séc. XVIII, em que o pároco de Pousafoles do Bispo menciona existir "em todo o cume" do Cabeço das Fráguas "uma pequena planície, e uma lage virada ao Nascente com uns caracteres que se não deixam conhecer" (Curado, 1989:350). É, contudo, a partir da publicação em 1959, de Adriano Vasco Rodrigues, que esta inscrição conhecerá o interesse da comunidade científica, tendo desde então, sido objecto de aturados estudos linguísticos e etimológicos. A lage encontra-se disposta ao nível do solo, no cume do Cabeço das Fráguas, maciço granítico com 1015 m de altitude, a c. de 15 km a sul da Guarda. Apresenta o canto inferior direito mutilado, afectando a leitura de parte da inscrição, sendo no entanto possível, como chamou a atenção F. Curado (1989: 350), já existir a falha originalmente, conforme parece apontar a inclinação oblíqua da 6ª linha, pelo que faltaria assim, apenas o final da 7 . As letras, de ductus grosseiro e irregular, encontram-se profundamente gravadas, não oferecendo quaisquer dificuldades de leitura, à excepção da 3ª letra de LAEBO, que Untermann (1997) recentemente propôs corrigir-se para LABBO.

OILAM . TREBOPALA ./ INDI . PORCOM . LAE(uel B)BO ./ COMAIAM . ICCONA . LOIM/INNA . OILAM . VSSEAM ./ TREBARVNE . INDI . TAVROM./ IFADEM [...?]/ REVE . TRE [...]
Trad.: "A Trebopala uma ovelha e a Laebo um porco, a Iccona Loiminna uma vaca (vitela?), a Trebaruna uma ovelha de um ano(?) e a Reva Tre-(?) um touro de cobrição"

Não nos interessa aqui debruçarmo-nos sobre o estudo linguístico e etimológico dos vários componentes do texto epigráfico, mas sim analisar a presença do grupo de vítimas da suovetaurilia romana - oilam, porcom, taurom -, e a pertinência da sua correlação com as cinco divindades mencionadas: Trebopala, Laebo, Iccona Loiminna, Trebaruna e Reva. A Laebo (uel Labbo) é oferecido um porco, a Trebopala e a Trebaruna uma ovelha, a Iccona Loiminna um animal que podemos talvez identificar com uma vaca e finalmente, é Reva quem recebe a oferenda maior, o touro semental.

Regra geral, consideram-se todos os teónimos em dativo. No entanto, se isso se pode aplicar a Laebo - partindo do principio de que se trata de facto de um tema em -o-, não invalidando, porém, tratar-se de um nominativo indígena presente em -bho -, dificilmente se aplica em relação a Trebopala e Iccona Loiminna, ambos temas em -a que deveriam fazer o dativo em -ae/-e, á semelhança de Trebaruna e Reva. Uma solução poderia passar por considerarmos os primeiros três teónimos no nominativo e os dois últimos no dativo, articulados assim, em dois blocos distintos, possivelmente divindades menores/ divindades supremas. Todavia e para efeito prático, nesta primeira abordagem, consideraremos apenas a etimologia dos teónimos em si.

Para Trebopala é comummente aceite o composto treb- e -pala. O radical treb-, amplamente atestado nas línguas célticas, não coloca problemas quanto ao seu sentido de "povo, tribo"; já a voz -pala é mais difícil de definir. Uma das propostas é a sua aproximação à Víspala védica e aos Pales romanos, ambos vinculados à protecção dos rebanhos (Dúmezil, 1958: 80 e Witczak, 1999: 66). A este propósito, Patrício Curado (1989: 250) chama a atenção para o facto de em Trás-os-Montes e no Gerês (Portugal), "pala" manter o significado de "empenho, protecção". Trebopala encerraria, assim, o possível sentido de "protectora da tribo", com eventual conotação agrária.

Laebo encontra-se unicamente representado no Cabeço das Fráguas - com um total de quatro dedicatórias, tratando-se ao que tudo indica de uma divindade tópica. A sua análise etimológica apresenta, contudo, grandes dificuldades[16]. Recentemente, Witczak (1999: 68-69) propôs considerar-se Laebo no dativo do plural, por aproximação a formas como o gaulês matrebo, que surje em vez de matribus. Segundo esta interpretação poder-se-ia supôr em Laebo uma derivação de Lahebo, possivelmente equivalente a Laribus. Esta proposta choca, porém, com a ocorrência da terminação -po em todas as outras dedicatórias conhecidas, a menos que se considere a evoluçãp b>p, em testemunhos que são decerto posteriores. O presente estado de conhecimentos não permite assim, avançar nada de minimamente concreto relativo a esta divindade.

Iccona Loiminna corresponderá a um teónimo seguido de epíteto. O teónimo em si parece corresponder-se ao gaulês Epona (Gil, 1980; Maggi, 1983: 8 e Witczak, 1999: 66-67). A possível derivação do epíteto de *louksmena, "brilhante" e a sua ocorrência numa das inscrições em língua lusitana de Arroyo de la Luz (Masdeu, 1800), poderia eventualmente sugerir estarmos ante uma divindade de 2ª função. O difícil sentido etimológico, o facto desta inscrição constituir a sua única referência e a impossibilidade de definir ao certo o carácter da sua oferenda não permitem, todavia, tecer quaisquer outras considerações.

Relativamente a Trebaruna, divindade amplamente atestada no núcleo lusitano, estamos ante uma forma que comporta igualmente o radical treb-, seguido de aruna. Blanca Prósper (1994) propõe para -aruna, a relação com o gót. runs < *runós, "corrente, fonte", assinalando a existência de diversos hidrónimos com esta raiz e a possível relação etimológica com o celta Arawn, rei de Annwfn, do muito profundo (*araunos). Buá Carballo, considera, por outro lado, a derivação *Trebaro-, com paralelo no a.irl. trebar, "sábio" (2000: 73-74). Atendendo a esta conjugação etimológica, somos tentados a ver em Trebaruna, o possível sentido de "segredo do povo", "a sabedoria do povo", integrável, portanto, no âmbito de uma eventual divindade de 1ª função.

A última divindade mencionada é Reva, também de ampla difusão cultual em toda a zona lusitano-galaica, seguida de TRE-, que porém, não podemos classificar seguramente como seu epíteto. A opinião mais difundida é a de que se trata de um tema em -a, fazendo o dativo em -ae = e. Recentemente, com base na possibilidade do R lusitano reflectir o D indo-europeu, Witczak (1999: 71) avançou a proposta de Reue constituir o dativo de *Reus, portanto, uma divindade uraniana assimilável a Diaus, Zeus e Júpiter, corroborando assim a anterior interpretação de Mª de Lourdes Albertos de Reva como derivado do radical *reg, "direito, lei" (1983) e as várias situações de identificação desta divindade com importantes orogenias.

Voltando agora à análise do rito sacrificial, teríamos assim uma possível sequência de duas divindades de conotação agrária (ou de 3ª função) - Trebopala e Laebo -, a quem são oferecidos, respectivamente, uma ovelha e um porco; uma divindade de conotação indefinida que poderíamos colocar, a título de hipótese, eventualmente no âmbito da 2ª função - Iccona Loiminna -, à qual é sacrificado um animal também ele indeterminado, possivelmente uma vaca(?); uma eventual divindade de carácter soberano - Trebaruna -, à qual é, porém, oferecida uma ovelha e, finalmente uma divindade suprema, uraniana - *Revs -, a quem é consagrada a vítima mais importante, o touro de cobrição.

A primeira divergência que imediatamente se destaca entre este rito e os seus eventuais congéneres védico e romano, é o facto de a maior oferenda, o touro, ser dedicada a uma divindade de "primeira função" e não a uma entidade de conotação guerreira. Por outro lado, a comprovar-se a identificação de commaiam com "vaca", teríamos uma segunda divergência e, ainda uma terceira, expressa no sacrifício de uma ovelha a uma divindade de possível carácter soberano como Trebaruna. Não sabemos se oilam corresponde a "ovelha" ou "carneiro", ou constitui um neutro, o que também dificulta a análise da sequência sacrificial. O contexto ritual - de propriação agrária -, parece ser, porém, o mesmo nos três ritos, encontrando-se entre nós sublinhado pela caracterização do touro como semental e possivelmente, pelas entidades divinas envolvidas.

SERRA DA LUA

 O Sol e a Lua, duas presenças constantes no nosso planeta desde o princípio dos tempos, começaram logo cedo a serem admirados e venerados pela espécie humana. O homem foi evoluindo e desenvolvendo as suas diferentes culturas mas rara deve ter sido aquela que não divinizou estes dois astros. Para Oliveira Martins , o culto da lua é posterior ao culto do sol, pois a lua simbolizando as trevas, teria procedido o culto solar. Não está no âmbito deste trabalho fazer uma exposição dos diversos significados destes dois símbolos através da história, posso contudo concluir numa breve síntese que na maior parte das culturas a Lua estava ligada ao princípio feminino e o Sol, ao masculino, sendo que a Lua como princípio feminino começou a ser vista como dependente do Sol, devido ao facto deste lhe enviar a luz que ela reflecte. O Sol em certas culturas era venerado como uma divindade, era comparado a um deus pai que por um lado ilumina, aquece e alimenta o homem e por outro lado também o castiga provocando períodos de seca que levam à falta de alimento e consequentemente a períodos de fome. A Lua por seu lado sempre foi vista mais como uma deusa mãe que durante um terço do mês acompanha e ilumina o homem através das misteriosas hora nocturnas. A Lua terá sido o primeiro astro que o homem começou a observar, ao fazê-lo este compreendeu as suas fases e começou a relacioná-las com alguns aspectos da sua vida começando a guiar-se por elas. Elit na sua obra Traité dhistoire des religions , dá-nos esta definição do nosso satélite: Astro que cresce, diminui e desaparece, cuja vida está submetida à lei universal do devir, do nascimento e da mortea Lua conhece uma história patética, tal como a do homemmas a sua morte nunca é definitiva. Este eterno retorno às suas formas iniciais, esta periodicidade sem fim fazem com que a Lua seja por excelência o astro dos ritmos da vida ela controla todos os planos cósmicos regidos pelo devir cíclico: águas, chuva, vegetação, fertilidade. A Lua é a virgem, a mãe e a velha, todos os meses o homem acompanhava as suas etapas no céu e comparava-as ao seu próprio ciclo de vida passando pelo nascimento, crescimento, maturidade, decadência e morte. Contudo tal como o homem acreditava na continuação da vida para além da morte, também a Lua conseguia sempre renascer após o seu desaparecimento. A Lua passou assim a ser símbolo de renovação. Quanto ao culto da Lua no ocidente peninsular, será um culto de origem pré-histórica que terá ganho alento durante a época pré-romana e romana. Nos tempos proto-históricos a Serra de Sintra era conhecida pelo nome de Serra da Lua, não se sabe ao certo quando começou o culto a este astro nesta região mas segundo José Leite de Vasconcelos : Não seria de estranhar que os Fenícios ali tivessem um santuário com a invocação da Lua, como decerto os tinham no sacro promontório em honra de outros deuses: em tal caso o respectivo nome da divindade seria Astarte, deusa semítica da Lua e do oceano, a que os gregos fizeram corresponder Afrodite. De modo a confirmar esta afirmação de Leite de Vasconcelos não nos podemos esquecer que a Serra de Sintra estende-se até ao Cabo da Roca que era designado nesta altura por Cabo da Serra da Lua. Sendo os fenícios uns povo ligado ao mar, era pois muito provável que eles realmente tivessem cultuado a Lua nesta região pois esta sempre foi uma companhia para os navegantes iluminando-os no meio da escuridão marítima. O nome actual Sintra etimologicamente provém de Sin, nome que os babilónios davam à Lua, juntamente com o sufixo Tra que significa três e que pode ser uma alusão à tríplice manifestação da Lua, a virgem, a mãe e a velha como já referi neste capítulo ou então às sua tripla fase de deusa do céu, deusa da terra e deusa do submundo, tal como era conhecida na Grécia. Quanto a notícias sobre este culto, Ptolomeu, escritor grego da época romana (século I-II), terá sido o primeiro a usar a expressão Promontório da Serra da Lua. André de Resende, escritor humanista do século XVI, na sua obra De Antiqvitatibvs Lvsitaniae, refere-se igualmente ao Monte da Lua e diz-nos que: Junto ao sopé da serra, mesmo no cima do promontório, que é cortado abruptamente sobre o oceano existiu outrora um templo consagrado ao Sol e à Lua, do qual agora apenas existem ruínas nas areias do litoral e cipos, alguns com inscrições reveladoras da antiga superstição. E publica em seguida as inscrições de dois cipos da época romana dedicados ao Sol e à Lua. Contudo hoje em dia não nos restam quaisquer indícios visíveis da existência de um santuário na Serra de Sintra.